【修心录】修心日光十二 无之我2000年

来源:抑郁 发布时间:2018-10-19 点击:

修心日光十二 无之我2000年

达赖喇嘛尊者

中译:蒋扬仁钦

西藏前代诸师有一些主张无我所谓无之我,「有一些」并不是代表全部,「有一些」就是指前一派的西藏诸师,他们如何安立无我的意识呢?乃堪忍观察究竟之理智抉察者,观察胜义的「理智」,就是观察胜义的意识,「堪忍」就是获得的意思,堪忍获得。此和「以观察究理智而成立者」,于其视向能聚合者,和「其之所量」等许为同义。若有观察究竟理智之所量,则有堪忍其之抉察者,这里面是讲什么意思呢?它认为没有任何一法是可以被观察究竟理智而堪忍的。因为观察究竟理智在观察这一法的时候,假使它可以获得一个性质的话,这种性质就不应该变成真实了,所以在观察这一法的究竟性质的这个理智,它不可能堪忍任何一法,在观察这个事物的时候,因为它找不到任何东西,找得到的话就变成真实了,就是因为找不到所以没有一法是可以被观察究竟理智给堪忍的。但是「观察究竟理智而成立者」这是有的,就像空性来讲的话,观察之后因为找不到,所以它有办法成立空性,成立和堪忍又有一点差别。但是前一派的大师,他认为这两者是一样的道理,成立和堪忍的道理是一样的。

一般空性来讲的话,我们说这是观察究竟理智而成立的。换句话说,这个理智它是有所执境,并不是没有所执境。但是前一派的诸师,就是有一些大师他们认为它没有境,因此他认为空性也没有办法观察。所以无漏根本智它没有任何的一个境,这是前一派大师他们所认为的,所以你看「若有观察究竟理智之所量,则有堪忍其之抉察者」,假使观察究竟理智它有成立任何一法的话,就会被这理智所堪忍。假使被这理智所堪忍的话,有彼则取真实存在。就要变真实了,但是它没有真实,空性不是真实的,空性由理智来成立,但是空性并不是由理智而来堪忍,假使堪忍的话就应该变成空性,这是他们第一个讲法。

第二个讲法他认为,有些谓无观察究竟正理之境,若其有,根本所破则成颠倒,因其有则堪忍理智之抉察者亦(应)有,若其有则谛实有就得存在故。第二者就是说究竟正理的理智,它是有成立空性的,这个理智它可以成立空性的。因为理智可以成立空性,所以空性被理智所堪忍了。因为空性被理智所堪忍,所以空性是真实,性空是真实有的,这是第二派的大师他们这样讲的。

第三个,有些谓胜义乃真实存在(何故?)这最主要的意思是什么呢?它认为理智没办法成立任何一法的,但是「理智正量」它就有办法堪忍任何一法,它所堪忍的法就是「现空聚合体」,就是自性空、还有缘起的聚合体,这个就是理智堪忍正量而得到的答案,但是理智绝对没有办法承认任何一法。「理智正量」是什么呢?就是「悟空彼量」,也就是「理智正量」,它可以成立一法就是「现空聚合体」,这是第三派的说法。以其堪忍理智之抉察,因是其之所量故。有些意想胜义谛若非「所量」,则为谤破胜义谛;若为理智量知之所量,根本所遮则成颠倒,故说理智之反体上并无所量,是在比量前安立「现空聚合体」为所量,而离增益减损之边。

自续以下皆除了「对法论的本释」所说烦恼的安立外,并不作其他,这意思是什么呢?就是自续以下他们认为烦恼的根本──也就是人无我,人无我的定义跟下部所讲的是一样的,所以他们对于「人无我」这一方面不做其他的解释,也就是烦恼的根本无明他们不做其他的解释,但是应成就做其他的解释了。应成认为人无我和法无我是一样的东西,就是一样的无明。什么叫做「人无我」呢?刚开始自续以下他们认为,诸法从那一方面而存在的这个自相、这个自性是有的,这不能破除的,这个就是刚刚好应成要破除的法我、还有人我,这个就是应成刚好要去破除的。所以应成他们说,你们认为这个不能破除的这种相,从那一方面而有的这种自相、还有自性,这个就是所见没有错,但是它不是所在、它不是所有的,因为实际上根本就没有这种情况。

自续他们认为,就是我们看到境上而有,会有这种相产生,他们认为这就是自相、这就是自性,从那一方面而有的这种相产生的时候就有自相性、自相,会见到自相的,他们认为自性和自相就是名言,因为从那一方面而有就是名言有,这是他们所讲的,所以这个是不颠倒识,这个是正确的。因由看到从那一方面而有,所以悦意境从那一方面自然会追求,不悦意境从也是那一方面自然我们就要排斥,这种追求和排斥两种的心态,它也是正确的。为什么?因为是从那一方面而有,它是自相的,自相本身就是名言而有,因此看到悦意境而追求,看到不悦意境而排斥的这种心态它也是正确的,自续以下他们不认为这是烦恼。

但是在应成他们认为,我们刚刚所看到的从境上而有,从那一方面而有的,它不是名言上而存在的,这种的执着叫做实执,这种的执着叫做自性执,这种的执着叫做法我执,所以它是要破除的。因由这种的执着而产生的悦意境上的这种追求心,依由不悦意境而产生的排斥心,这也是烦恼。所以应成派讲不共的烦恼,为什么讲不共呢?自续以下认为同样的东西是正确的,但是应成却认为这是烦恼,为什么呢?因为从那一方面而有的,这相本身它不是名言相的、它是自性相、它是要破除的,而不是名言有的,这是真实有、这是自性有,这是要破除的。因此我们由悦意境而产生了这种追求的心态,依由不悦意境而产生的排斥心态,这个就是烦恼,这是很细微的烦恼,但是自续以下认为这不是烦恼,所以中观应成派来讲是不共的烦恼。

依由刚刚所做的解释我们可以了解到,自续以下所讲的烦恼,以应成的角度来看的话它是变成粗分了,以应成来讲一个不共的烦恼是最细微的,这个烦恼是自续他们无法说的、他们没办法解释的。之后我们可以再看到,此时若如彼等所许,作轮迴之根的无明和萨迦耶见乃为遍计,这什么意思呢?「彼等」就是自续以下的这些论师,「此时」在这个时候,假使他们所承认的这种轮迴根本的无明、还有萨迦耶见,以应成来看的话,这些都是遍计的执着,不是俱生的执着,这是整体的意思。就是以应成来看,他们认为自续以下所认为的轮迴的根本这个无明,还有轮迴的根本这个萨迦耶见,它们根本就不是俱生的,它们都是遍计的。但是自续以下的论师他们认为这是俱生的执着而不是遍计,「俱生」就是自然而然产生的,「遍计」就是依靠宗义的思想而产生的。

为什么呢?以应成来看,为什么自续以下他们认为「轮迴根本的无明是遍计」的原因是因为,像一只狗,牠今天看到一根骨头要去啃的时候,牠会看到骨头从那一方面而产生,因此牠会产生贪而去追求那一份骨头。而不是说自续所讲的,牠们应该不会有这种的想法就是说,牠并非是由无害识的安立而来产生这种自性而有的存在,就是不会以自续派所讲的这种实执来贪这个骨头的。自续他们是怎么讲的呢?他所讲的真实的意思就是说,他不为错乱识而安立自己那一方面而有的话,这叫做真实。贪那一根骨头的时候,他不会想说这是由名言识安立,或者不为名言识安立,牠不会这样想,因此牠自然就不会有「不为名言识安立的自性存在」,牠就不会想到,因此牠就不会依由自续所讲的真实执着而去追求那一根骨头。牠追求那一根骨头的时候,牠为什么会产生贪心呢?这是因为看到那一根骨头由那一方面而产生,那一方面好、那一方面坏,自然产生追求和排斥的两种情况,这是由看到那一方面而产生的缘故。所以自续派一直认为这个是轮迴根本的无明,这个是俱生的执着,它本身以应成来看的话,它也是遍计。因为狗、还有那些畜生道的众生牠们不是自然而然产生的,牠们不会想说这是由名言识损害,牠们不会想到的。所以自续所讲的无明它是遍计、是宗义思想而产生,并不是俱生的,这个我们可以看到萨迦耶见。

「萨迦耶见」就是下部所讲的补特伽罗独立之实体有的执着,这个萨迦耶见它可以分两者:一者就是蕴、还有补特伽罗「异性」的实体执着,一种是蕴、还有补特伽罗「同性」的实体执着,有分异性和同性两种的执着,这是补特伽罗之独立实体有的执着还可以分两者。前者是什么呢?就如同《释量论》里面所讲的,今天假使我们的身体、我们的思想,可以从其他的人地方换取的话,其他人有一个更好的思想、更好的身体,假使今天我们有能力可以换的话,会有「我要换」的那一种感觉。你会认为「我」是无始以来流至今的,身体还有心是暂时、改变的,它要换的话就可以换,这种的我执就是遍计的我执,而不是俱生的我执,这个就是补特伽罗独立的我执,它是属于蕴、还有补特伽罗异性的这种我执,这种的执着也是遍计执。总而言之,自续以下他们认为这是俱生的无明,轮迴根本的无明,还有下部他们认为这一种的俱生萨迦耶见,其实以应成来看的话都是遍计执。

而遍计执是什么呢?而遍计之无明除了受宗义改变思想者之外,并不为其余有情所有故,除了宗教思想改变以外,它不可能生起这种我执的,其余有情不可能有的,不得为轮迴根本。入中论云:「有生傍生经多劫,彼亦未见常不生,然犹见彼有我执。」若以遍计之识的所取为抉择无我所遮之齐限,因所破太狭,于串习证得彼遮破之义后,并不能脱离轮迴,因对补特伽罗和蕴等执为自性成就的执取境,并无任何破斥故,宝鬘论云:「若时有蕴执,彼即有我执,由我执造业,从业复受生。」因此要认识所断的话,我们要如何认识这个所断的我呢?最主要是要认识俱生我执所要断除的这个我,这最重要。当然我们在认识俱生我执所执的我的时候,也会认识到遍计我执它所执的我是没有错的。但是我们要认识所断的我的时候,最主要是以俱生的我执为基础,再来寻求俱生我执它所执的我是什么样的情况?如此的方式来认识所要断的这个我。

自宗有二无明,「自宗有二」就是讲到有遍计的无明、还有俱生的无明,这两者的无明。轮迴根本的无明就是俱生的无明,不是遍计的无明。但是自续以下所讲的无明,最主要是以遍计无明为主了,他们所讲的俱生的无明,其实他们是这样讲,但是以中观应成来看的话,这些都是遍计的、不是俱生的。因此我们要认识所断的我的时候,最主要是依靠俱生我执来寻求所断的我,而不是依靠遍计的我执来寻求所要断的我。如同《善显密义疏》里面有讲到,当我们要了解所断的我的时候,首先要先对于「量知所成」,就是唯分别心所安立的这个部分要有所体会。当你对由分别心而安立的这方面有所体会的话,你自然就会想像到,无分别心安立的自相到底是怎么一回事?你就可以想像得到。当你可以想得出没有分别心而安立的情况下,会是怎么样的一个情况的时候,自然就可以想得到自相是怎么样的一个情形?所以依由「量知所成」的认识来揣摩、预测,「量知无成」的话是怎么样的一个情况?那「量知无成」的话,自性又是怎么样的一个情况?如此来认识所要断的自性我。

之后我们讲到,轮迴之根的无明乃为俱生,欲明其执取之境,知和不知(如何)安立唯分别假立为「量知所成」二中,诸外道不知,而内宗则皆了解。「量知所成」这个理由外道他们没有办法安立的,这个「量知所成」的学说的道理是由内宗才可以了解的。但是内宗了解的同时,虽然每一个部派他们都会讲「量知所成」的道理,但是他们用「假有」这个名词,跟应成派所讲的「假有」的名词是一样的,但意义是完全不同的。为什么呢?下部所讲的,在每一法它承认这个是「假有」的同时,它必须要承认一个「实执有」才有办法安立为这个叫「假有」的。就像好比下部论师他们认为「无为法」这些都是假有的,但是它是依什么而成为假有的呢?依「有为法、实执有」来安立这叫假有的。所以它安立假有的同时,必须要安立一个叫实执有,所以它虽然有讲「量知所成」,但是它讲的却跟应成所讲的义是差太多了,但是名词是一样的。所以「内宗则皆了解」最主要就是他们有这样承认,但是实际上的内涵是差很多的。

了解之上又有知和不知安立能生所生等能作用者二。就是说下部以下他们认为,能作用者就是可以安立为实执有,不能因有作用者就认为这是假有。所以有一些它可以知道,它可以如此的安立它是假有的,但是有一些它就没有办法安立为假有,这叫做「不知」。这里面所讲的「不知」就是没有办法的意思。有一些它可以安立为假有,有一些它不可以安立为假有,为什么呢?因为对于有为法来讲的话,它就很难安立这是假有的。所以「有知和不知」就是有「能和不能」的意思,所以下部以下有一些它可以安立为假有、有一些它不可以。

自续以下虽皆承认彼法为「量知所成」,但对所谓「此乃谓为此」,就是它们虽然也讲「量知所成」的意思,但是他们不讲为「量知所成」,就是唯有依靠量而成,自续以下他们不这样认为。因为他们认为从境上而有,从那一方面而有的,所以他们也不认为说「唯假名而安立之义」。诸法的真正性质是什么样子呢?它从那一方面不会产生任何性质,我们现在可以看到诸法就是「唯有依靠假名而安立的」,但是这一种就是自续以下他们没有办法安立的。「无法安立为量」,因为他们没有办法安立「唯名言假立之义」,所以他们没有办法安立为「量知所成」的意思。于唯名言假立之义(却)无法安立为量(知所)。

假立为「此」的假立义,(需)寻找后若能获得,才安立为量(知所)成,就是说自续以下他们要怎么认为这是有、这是没有的呢?这个「假立义」就是你认为这是一个假相,它是假相没有错,但是你去寻找之后,只要你可以获得的话,那这一法就是有的,这个「量」就是可以安立了。假使这个假有,你去寻找之后,你找不到,若不能获得,则不许为量(知所)成故,就认为这是不存在的。但是应成当中,每一法、每一个假有你去找之后,一定获不得的。但是自续认为,获不得的话就完全没有,获得的话才会假有、才有一个叫实执,有两者的差别。获得的话量才成,获不得的话量就不成,但是应成不这样认为。所以于「唯分别假立」上,并不主张所生能生等之所作能作为量(知所)成立。

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